从《存在的勇气》评蒂利希的神学存
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一.蒂利希简况
蒂利希，1886年生于德国，1911年获得哲学博士学位。第一次世界大战期间，曾任德军随军牧师。战后在柏林、马堡、莱比锡、法兰克福等大学讲授神学和哲学。1933年希特勒上台后，由于他公开反对希特勒而被迫逃离德国。迁居美国后，在美国神学院任教授，讲授系统神学和宗教哲学。1956年起，先后在哈佛大学和芝加哥大学任教，直至1965年病逝。
蒂利希的主要著作均出版于五十年代。有1951年到1963年写的三卷本系统神学，这是他的代表作，其中的第一卷阐述了他的基本哲学观点，另外还有1955年写成的圣经宗教和对最终实在的探索，这是论证本体论思辩与圣经宗教之间的联系的；有1959年写成的文化神学，这是阐述神学与文化各个方面关系、强调宗教是文化生活中必不可少的一个方面的；此外，还有信仰的动力(1957年)、永恒的现在(1963年)等。从蒂利希的这些著作可以看出，他先后接受过传统的神秘主义的影响，还有谢林、克尔凯郭尔和海德格尔的影响，最后终于转入存在主义立场。有人说他的哲学是大杂烩，但其哲学基调还是十分明显的，那就是基督新教与存在主义的结合，是一种神秘的存在主义。
存在的勇气成书于1952年，这是一本专论勇气的书，共有六章。此书一开始就首先引出“勇气”这个既是本体论范畴又是伦理学范畴的概念，接着从分析非存在、焦虑对生命力的危害入手，来说明勇气对于人类的必不可少的重要性，然后他着重分析了作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气及其各自的表现形式和缺陷，最后指出：接受“被接受"这一事实的勇气，即处于绝望的勇气才是真正的勇气。
二.神学与本体论
大凡存在主义哲学，都是从分析人的困境出发来阐述其哲学观点，它产生于人类社会的危机时期并盛行于危机全面爆发的时代。因而人们又往往将存在主义哲学称为危机哲学。作为美国存在主义的一个代表人物，蒂利希也不例外，不过，作为一个职业神学家，蒂利希的存在主义每时每刻又都是与其神学融为一体的，因而要研究他的哲学，还必须从神学开始。
蒂利希认为：“无论神学何时接触到存在主义的思想和精神分析的材料，它所指出的首要问题都是人的本质特性与他的实在困境之间的关系问题”1神学包括三个基本点，即“质的善”、“实存的分裂”和“存在某种超出本质和实在的‘第三者’的可能性(通过‘第三者’，本质和实存的分裂可以被弥合和愈合)”2这三点也就是神学语言所说的“善”、“善的沉沦(即‘恶’)”与“拯救”蒂利希认为应从存在主义和精神分析角度对这三种基本问题进行考察。
蒂利希从存在主义方面考察神学时，也使他从神学方面出发来建立他的存在主义理论。在他那里，本体论与神学是统—的，它们只是用不同的方法来研究同一种对象，本体论研究的是存在，神学研究的是上帝。从古希腊的巴门尼德，到当代的海德格尔，哲学家们讨论的正是存在问题；而宗教产生以来神学家们所探讨的则是上帝，蒂利希认为只要把上帝和存在本身统一起来，哲学和神学也就统—起来了。那么，蒂利希所说的“存在”是什么呢？从他的论述中可以看出，蒂利希的“存在”本身并不象许多哲学家认为的那样是某种终极实体，而是使事物成为存在的那种活动。他说：“每一所是之物的基础不是一种没有运动与生成的僵死的同一性，而是—种活生生的创造行为”(蒂利希：存在的勇气32页贵州人民出版社88年版，成显聪、王作虹译。本文以下所引此书者只注明页码)。蒂利希是一个神学的存在主义哲学家、他把上帝当作一切存在的根源。但是，他并不把上帝看作一种精神实体的存在，而是把上帝看作一种不断进行创造的行为，这就是他所说的“存在”本身，也是这一有限存在物自我肯定的模式与存在的勇气的源泉。
在传统神学里，都是把上帝描绘为—种最高存在，为主，为父。而在比较哲学化的神学里，则把上帝描绘为说明宇宙自身的原则规律，但这样一来，上帝就成了世界上众人以外的另一个人，或者在科学自身所用以说明宇宙的许多原因以外的另一个超科学的动因。因此蒂利希认为，很多人不相信这样一个上帝，那是可以理解的，我们不再打算接受上帝是闯进自然界或历史里的一个超自然的入侵者；而且我们在对于宇宙现象作科学的说明时也不再需要一个作为动因的上帝。蒂利希希望用其哲学化的神学的语言来描述他心目中的新的意义上的上帝，这就引起了“终极眷注”这个词。
“终极眷注"是一种最高关怀，也是一种宗教，这一点从蒂利希对文化的宗教的分析中可以略窥片斑。他说：“宗教是对属于并应该属于我们的终极眷注之对象的终极眷注。这意味着，信仰是一种被终极眷注所支配的状态，上帝就是这种眷注的内涵的代名词”(<<文化神学)50页)而这“作为终极眷注的宗教是蕴含于文化中的实体，文化是基本的宗教眷注得以表现自身的形式的综合。简略地说，宗教是文化的实体，文化是宗教的形式”(同上书，52页)。这里，我们不想对文化和宗教的关系多作赘言，只是有必要指出，蒂利希所讲“上帝”、“存在本身”、“终极眷注”、“宗教”其实都是一回事。他认为，每一个都有他的宗教，每一种存在勇气所作的肯定都包含着一种含蓄的或明显的宗教成分。一个献身于共产主义事业的人就是把共产主义当作他的终极眷注，共产主义就成了他的宗教，同样，—个画家、一个音乐家，把艺术表现作为他的终极眷注，那么，艺术就是他的宗教。因此，从主观方面来说，每—个人都有一种宗教，因为每一个人都有一个终极眷注，不管那是他自己，他的亲朋，他的职业，他的祖国，或者他的信仰。(这里，我们可以看出，蒂利希完全把宗教泛化了)。另外，蒂利希还认为，一个人的终极眷注还有其客观方面，在这方面，它只有通过一种超然的信仰才能实现。这超然的信仰与偶像崇拜的信仰之间的差别就在于：超然的信仰中，终极眷注是对于真正终极的一种关怀，而在偶像崇拜的信仰里，则把次要的，有限的实体提升到终极的地位。这超然的信仰就是真正的信仰。
蒂利希有时把真正的终极描述为“上帝以上的上帝”他说上帝是存在本身而不是一种存在。而每一有限事物都在存在本身里有份，因为存在本身就是一切存在的依据。在这一点上，蒂利希与海德格尔发生了共鸣，那就是使人准备接受存在为其有限人生的依据、根源和目标。既然上帝是存在的依据，蒂利希认为对于自我的每一显示勇气的肯定就都实际上显示着存在的依据。“每—勇敢行为都是存在根基的表现，无论这一勇敢行为的内容如何可疑。内容可以掩藏或歪曲真正的存在，但其中的勇气却启示出真正的存在，启示出存在本身的本性的，不是论辩而是存在的勇气”(161页)。但是，尽管每一勇敢行为都深深植根于存在依据之内，尽管每一信仰都在这同一依据之内有份，蒂利希认为，毕竟有些勇敢的行为比其他行为好些，有些信仰比其它信仰更好。传统的“一神论”把上帝作为主体而把人作为客体，这应当被抛弃。“因为，作为主体的上帝使我变为纯粹的客体，他剥夺了我的主体性，因为他无所不知，无所不能。我起而反抗并试图把他变为客体，但我反抗失败而陷入绝境。上帝以无敌的暴君形象出现，与这种存在相对照，其余一切都失去了自由和主体性，上帝成为万物的楷模，存在主义起而反对的正是这种楷模。尼采说过，这种上帝应该被杀死，因为没有人能容忍被弄成绝对知识和绝对控制的一个形象。这才是无神论的最深的根源，这种无神论有理由反对神学有神论及其使人困扰的内容。这也是存在主义绝望的最深的根源，是我们时代广泛的对无意义的焦虑的根源”(165页)。但蒂利希又认为，一切形式的一神论都被他所谓的“绝对信仰”超越了。这种“绝对信仰”超越了作为自我而存在的勇气也超越了作为部分而存在的勇气，而且他还超越了神秘的体验和神人交往。
三.焦虑的本体论
在蒂利希神学与哲学体系中占中心地位的是他的所谓焦虑的本体论。他对焦虑的论述是：“关于焦虑的性质的第一个判言是；焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在”简言之“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”(33页)。焦虑就是被体验为人自己的有限。这焦虑就是有限存在物对于非存在的焦虑，是对作为有限的人的有限的意识。
蒂利希把焦虑划分为这三种类型，这就是：
（1）作为对命运和死亡的焦虑，这是最基本最普遍、最不可避免的焦虑。这种焦虑直接威胁本体上的自我肯定，它在命运方面是相对的，在死亡方面是绝对的。
（2）对空虚和无意义的焦虑，这是威胁人的精神上自我肯定的焦虑，它在空虚方面是相对的，在无意义方面是绝对的。
(3)对罪过和谴责焦虑，这是威胁人的道德上的自我肯定的焦虑，它在罪过方面是相对的，在遣责方面是绝对的。
蒂利希认为以上三种焦虑，在其属于存在本身而不属于心灵的反常状态的意义上说，都是存在性的。这三种焦虑也就是存在性焦虑的三种形式。蒂利希主张，这三种焦虑必须相分开，但却不可分割开来。一种类型的焦虑内在于其他类型焦虑之中。蒂利希引用了保罗的名言“罪过是死亡之刺”来说明：“对罪过的焦虑内在于死亡的恐惧之中。而来自命运和死亡的威胁总是唤醒和增强对罪过的意识。道德上的非存在所具有的威胁，内在于本体的非存在所具有的威胁之中，并通过这种威胁被体验到。命运的偶然得到了道德的解释：通过对在道德上被舍弃的人格的本体基础所作的攻击和摧毁，命运行使了否决的道德判断”(49页)。由此可见，焦虑的这两种形式相互渗透，相互促进，一方为另—方作注解，另一方为这一方所显示。同样地“精神的非存在与道德的非存在也是相互依赖的。对道德规范的服从，亦即对人自己本质性存在的服从，排除了极度的空虚和无意义。如果精神内容失却了它们的力量，则道德人格的自我肯定就是一条重新发现意义的途径，单是义务的召唤，就能使人免于空虚，而道德意义的瓦解，不啻为精神上的非存在发动进攻时所凭借的坚固阵地。另一方面，通过把每一道德原则和道德上的自我肯定所具有的意义—齐扔进怀疑主义的深渊，存在性怀疑就能瓦解道德上的自我肯定。在这种情况下，怀疑就被体验为罪过而罪过也同时为怀疑所瓦解”(49页)。从这三种焦虑相互关联、密不可分的关系可以看出非存在对人的威胁，无论本体上还是精神上，抑或是道德上的，其威胁是原发的、无所不在的，它对人的威胁在这三方面同时起作用。
与存在性焦虑相对应的，还有—种焦虑，即病理性焦虑。这种焦虑只是存在性焦虑在特定条件下的一种状态。这是因为它未能把焦虑勇敢地担当起来，而仅靠进入神经症从而避免了极端的绝望。其实，蒂利希的意思还有，在神经症的状态下，并不意味着缺乏自我肯定，它反倒表现得十分有力和突出。但这样被肯定的自我正如蒂利希所言是一种萎缩的自我。这是一种“通过回避存在来回避非存在的途径(60页)。
“焦虑”、“恐惧”都是存在主义哲学家喜欢使用的词。克尔凯郭尔曾经将“恐惧”作为“孤独个体”最基本的存在状态，认为它是人存在的本质，他把焦虑仅仅当作是恐惧的现形式，海德格尔也特别喜欢使用“烦”这个词，而这“烦”也正是“焦虑”在蒂利希存在的勇气这书中，他是如何使用这个词的呢？蒂利希认为焦虑和恐惧是互为内含的，他认为“恐惧所产生的刺痛就是焦虑，而焦虑则力图指向恐惧”、“成为恐惧”(136页)。而这则是由于恐惧仅仅能为勇气所遭遇而已。另外，蒂利希还对二者进行了区分，他认为，恐惧总有一个确定的对象，如怕某物怕痛苦，怕被某人所抛弃，怕大限之来临，这确定的对象由于能与人相遭遇，因而人总可以对之作出一定的反应。而焦虑则不同，它没有具体的对象，这是因为发出威胁的正也是威胁本身，即“非存在”因此，对于一个有限的存在物而言，要忍受纯粹的焦虑是不可能的，只有靠把焦虑转变为对某—具体对象的恐惧，而恐惧就能为勇气所遭遇。但是，正如蒂利希所言“把焦虑转化为恐惧的那些努力最终是徒劳的”(37页)，因为“有限存在物对于非存在的威胁的焦虑”也就是最基本的焦虑“是不可能被消除的，这种焦虑属于存在本身”(36页)。
焦虑的极端境遇就是“绝望”(despair)，而绝望是“没有出口的”(萨特语)。
蒂利希还把焦虑分为三个时期，也就是焦虑的三种类型相对应的三个时期，这就是古代文明时期，这时期占支配地位的是本体上的焦虑，中世纪末期，占支配地位的是道德上的焦虑，而近代后期占支配地位的则是精神上的焦虑。至于一个特定时期，哪一类型占主导地位，则由其历史的文化的因素来决定。焦虑无处不在无时不在，没有任何人能完成摆脱存在性焦虑。一个人尽可能逃避焦虑，但除非他有勇气把焦虑当作人生于世不可避免的处境的一部分而接受下来，他就免不了受它的袭扰。只有接受焦虑，接受“被接受”他才有生存的勇气。要么，他就遵循病理性焦虑为其提供的逃避方式，否则，他就到了极端的境遇“绝望”上去，他自己就会陷入失望之中。蒂利希指出，病理性焦虑需要医治，但存在性焦虑却无药可救，只有老老实实地现实主义地把它作为人生不可避免的一部分加以接受，这“接受”即蒂利希所谓的勇气。
其实，蒂利希所谓的“存在性焦虑”就是主体对其自身异化的焦虑，这异化表现为个体本身的矛盾冲突，个体与整体的分裂，个体与其境遇的分裂。而异化的消除也即焦虑的消除是需要存在的勇气的。
四.蒂利希借讨论存在的勇气而曲解马克思主义
蒂利希在存在的勇气一书开始，就说“本书的标题‘存在的勇气’兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是一个伦理学概念，而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念”(3页)。接着，他对历史上对勇气的定义进一步作了考察。
在柏拉图的理想国中，勇气是与那种叫作thymos(精神化的、勇敢的因素)的灵魂要素相关联的，它位于理智与感觉要素之间，人们用不着思索就努力向善。
在中世纪，勇气兼具力量和高贵的特征，到了托马斯阿奎那那里，勇气就是坚毅的代名词，它与智慧是结合在—起的，完善的勇气是神的精神馈赠，这意味着勇气更是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。而斯多葛主义所谓的勇气则是同理性紧紧相联，勇气是建立在人的理性控制之上的，但这理性“不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力”(12页)，这理性就是逻各斯(logos)，即“作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构(12页)。
再后，斯宾诺莎在其“伦理学iii命题59”中说“我所谓的勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在。”这是自我的肯定，而这又是参与到神的自我肯定之中。这种自我肯定是与爱他人毫不冲突的。它在本体论上是对于存在的削弱的对立面。
尼采是“生命哲学”的一个最深刻有力的代表，生命哲学认为，生命是一种过程，在此过程中存在的勇气得以自我表现出来，他们把“勇气”与生命力紧紧联系在一起。查拉图斯特拉如是说中，尼采把战士作为勇气的杰出代表“‘何为善？’‘勇即善”生命在很多方面是模糊不清的，勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力。
对于诸如以上所列举的历史上“勇气”定义的考察，正如蒂利希所言“意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体沦概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料”(29页)。通过考察，蒂利希得出他自己的结论：勇气就是不顾非存在的威胁而对存在进行自我肯定，按他的话说就是“勇气是具有‘不顾’性质的自我肯定，它不顾那些有可能妨碍自我肯定的东西”(30页)。这妨碍自我肯定的东西就是“非存在”由于非存在就包含在“存在本身之内并通过“存在”显露出来，而“非存在”对“存在”的威胁就是“焦虑”所以，所谓勇气，也就是承担焦虑的能力。接着，蒂利希具体分析了两种勇气，即作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气。而这两种并不是蒂利希所谓的理想的勇气。蒂利希认为本体论原则具有一种两相对立的性质，其中第一对对立因素就是“个性化’与“参与”蒂利希把人的自我肯定也分为两种，一种是“对作为自我的自我的肯定，即对独立的、自我中心的、个性化的、不可比较的、自由的、自我决定的这样一个自我的肯定(77页)，另一种肯定是把自己作为社会的一部分或某一社会集团的一部分来加以肯定。这两种自我肯定的勇气，就是作为自我而存在的勇气和作为部分而存在的勇气，二者是相对应的。其实，所有一切自我肯定都同时包括这两种相反的肯定，只不过有时强调其中一个肯定远胜于另一个肯定。这正如蒂利希在其代表作系统神学中曾经说过的那样：如果失掉了任意一个极，两个极就都不存在了，没有世界的自我是空虚的，没有自我的世界是死寂的、无意义、的。因此，自我肯定就理所当然地包括参加社团活动，这就是作为部分而存在的勇气，它是和作为自我而存在的勇气相互依存和相互统一的。但是，由于人的有限的条件限制和人的异化，本质上理应统一的东西却在存在上分裂了。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气有几种表现形式：其一，集体主义和半集体主义，如原始社会的集体主义，团体的个体成员面临着多变化、多灾多难的大自然，他们产生了相同的恐惧和焦虑，他们也运用相同的方法发扬勇气和坚毅。当然，这些所谓相同的方法是受其传统和制度规定的。其二，中世纪的集体主义，它与原始集体主义有所不同，照蒂利希看来，把这两者明确地划分开来是由于两件大事：一件是对于罪过的发现——这是把宗教与文化加以人格化的决定性步骤，另一件就是希腊哲学中自由发问精神的重新抬头——这是把宗教和文化加以问题化的决定性步骤。在原始集体主义，个体所属的集体面临的是大自然，而中世纪个体所属的集体(蒂利希称为半集体)面临的却是上帝。前者是客观的实在的世界，后者是主观的精神的灵魂所指，最后当以个人苦修为代表的反集体主义这一极登台时，中世纪的半集体主义便退场了，而作为自我而存在的“勇气”便被推上了前台。
此外，作为部分而存在的勇气还有一种表现形式，这就是新集体主义，这是对作为自我而存在的勇气的一种最现实的反应。蒂利希把法西斯主义、纳碎主义、共产主义相提并论，一起纳入这种新集体主义。
所谓新集体主义，与原始集体主义、中世纪半集体主义的不同之处，就在于它本身拥有先进的技术生产力和自由理性作为先导的思想武器。由于处在具有许多对抗因素的环境中，因而新集体主义具有更不稳定的因素。蒂利希认为新集体主义与前两者最大的差别就是“当今集体主义的极权主义的方法就是打着民族国家或超民族帝国的旗号”(37页)。蒂利希特别对共产主义进行歪曲的分析。他认为，不管是焦虑的三种类型的哪一种，它都存在于真心信奉共产主义的人的身上，但被纳入到新集体主义的勇气之中。由于蒂利希对共产主义抱有偏见，他认为“随着集体的建立，由于强调部分的自我肯定，作为自我而存在的勇气的那些表现便必然受到排斥”(92页)。他把共产主义运动中这两种类型的勇气看成是互为排斥而不相容的关系。作为神学家，他指责共产主义运动，认为在它之中，集体取代了那个存在于审判、忏悔、惩罚与宽恕中的上帝。他把共产主义这一人类伟大的理想和运动，把共产主义的集体献身精神都作了歪曲。他把共产主义与法西斯主义、纳粹主义相提并论，认为他们都是打着民族国家或超民族帝国的旗号。这完全背离了阶级分析，不考虑共产主义为人类自由解放而斗争的伟大理想与其他二者妄图称霸世界的企图之间的根本不同，这是完全错误的。
除以上三种表现形式以外，蒂利希还认为作为部分而存在的勇气还有—种表现形式，这就是民主顺从主义。蒂利希认为，在民主顺从主义里也有他所认为的在共产主义中起作用的同样倾向。尽管民主顺从主义曾反对新集体主义的意识形态，但在日常生活与思维的模式方面(而不是在政治和经济方面)，却与新集体主义可能接近，至于是否有这种情况发生，则“取决于那些拥有作为自我而存在的勇气的人的抵抗力量”取决于那些“代表存在的勇气的另一极”(100页)。这另一极就是作为自我而存在的勇气。
蒂利希认为作为自我而存在的勇气，其表现形式有浪漫主义、放纵主义和浪漫的自然主义，而存在主义则是其最激进的形式。蒂利希认为“存在的”有两种意思。其一是指一种参与的态度，即以人的整个存在参与—种境况，尤其是认识的境况，这包括时间、空间、历史、心学、社会学、生物学的状态，也包括对些状态作出反应并改变它们的确定自由。而其中另—个意思则是指哲学上的—种特殊形式、—种思潮，这就是我们所说的存在主义。
存在主义的产生有着深刻的社会背景。在西方资本主义社会发展初期，人们歌颂理性，崇拜科学主义。那时，人们认为自己是大自然的主人，创造者，科学知识则是人们的智慧作用于大自然的手段，那时的西方哲学思潮中，充满着对于社会进步的乐观情绪。因而，本质论成了哲学的主流，因果关系成了宇宙的定律。那时，存在被归结为本质，存在是本质的必然表现，世界是理性的世界，历史的进程成为可以理解和证实的东西。这种本质论在黑格尔那里达到了顶峰，他还认为，绝对精神充塞整个宇宙，它在宇宙过程中自我实现，而那些参与了这个过程的人就有可能获得克服个体生活中消极方面的勇气。随着资本主义社会的发展，由此带来的社会危机、政治危机、经济危机也不断暴露出来，这就迫使人们的心理危机和精神危机也滋生出来。这就有了：克尔凯郭尔用他的存在哲学来攻击黑格尔哲学中否定人的逻辑体系，叔本华、尼采用他们的唯意志论来充实他们的反本质论思想，柏格森用他的生命哲学来反对绝对精神的逻辑运动，其间也有文学方面的波德莱尔献上的—丛“恶之花”陀斯妥耶夫斯基写出的罪与罚。此外，还有费尔巴哈用人心的无穷欲望，马克思用人在意识形态上试图超越给定现实的解释来取消对于人们已显得多余的上帝。
照蒂利希的意思，以上这些人都是19世纪革命的存在主义者。他把马克思也看作是站在存在主义旗帜下的反叛者之—，这是纯粹的误解和歪曲。众所周知，马克思主义哲学，他的本体论和方法论与存在主义是大相径庭、有着本质区别的。马克思主义坚持辩证唯物主义与历史唯物主义立场，而存在主义却推崇纯主观性，把体现人的主观能动性的自由夸大到绝对与无限的地步；马克思从社会的、历史的角度考察人，把人当作社会的存在物，而存在主义却离开社会去淡论孤独的个体及其绝对自由，马克思主义坚持能动的反映论，存在主义则主张内省体验沦，马克思主义包括自然界、社会历史和逻辑思维各个领域的唯物辩证法，存在主义则认为只有其所谓的“人学辩证法”此外二者的差别还表现为关于“异化”学说的差异。
存在主义哲学家们觉察到资本主义社会中发生的“人格解体”“人格沦丧”的过程，觉察到人们的那种不安、恐惧、焦虑、孤独和失望的现象。但他们认为异化是当代人状况的特征，是根源于人性本身的本体论现象，并把它看作为任何社会改造都不能加以克服的人类存在的永恒悲剧。而马克思的异化观则认为异化劳动同生产资料私有制紧密相连，因而它只是—种必将随着资本主义的覆灭、随着对生产实行共产主义调节而消灭的暂时的历史现象；另外，从消除异化的方式看，蒂利希提出要依靠基督新教与存在主义相结合的“绝对信仰”而这“绝对信仰”只是—种个人主观的东西，是精神的自我超越活动。这同马克思主张通过共产主运动来消除存在与本质、自由与必然、人与自然界、个体与族类之间的矛盾的观点也是截然不同的。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气都不是理想的勇气，前者若被激进地坚持下去，就会导致自我在集体主义的消失，而后者的彻底肯定则导致世界消失在存在主义中。他说“人将具有的一切皆由人所创造。但人是有限的，他是作为他之所是而给予他自己的。他取得了他的存在，同时还取得了他存在的结构，包括有限自由的结构。而有限的自由并不是自由。只有当人肯定的不是空壳那一种可能性而是一种存在的结构时，人才能肯他自己。有限的自由有确定的结构，如果自我试图侵入这个结构，便以它的丧失而告终。当不能逃避他的自我的力量，这力量迫使他完全失去他想保持的自由”(137页)。由此可见，就连蒂利希也承认，存在主义就其肯定个人自我的独立特性而言是勇敢的，但对于一个人所应当选择的自我的内容，却是不能提供任何指导作用的，是令人失望的。那么蒂利希认为怎样的勇气才是理想的勇气，才是超越作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气并把二者统一起来的勇气呢？
五.勇气的“超越”与不能超越的“新的存在”
蒂利希认为存在的勇气的本源就是根据于有神论的“超越上帝的上帝”这是在体验中获得的存在的勇气，这勇气不仅把作为自我而存在的勇气与作为部分而存在的勇气统—起来，而且还超越了二者。
前面我们已经提过，蒂利希的“超越上帝的上帝(the god above god)，就是他所谓的“存在本身”而这“存在本身”就是他的“绝对信仰”的本质内容。
那么，蒂利希的“绝对信仰”是什么呢？是表示勇气与存在根基的一种关系，那就是一种被超越上帝的上帝所攫取的存在状态。这状态并不是与其它精神状态比肩而立的状态，它总是出现在其它精神状态中，与其它精神状态—起活动并受其影响的。它是存在之力，又是超越每一种勇气的勇气，实际上是绝望的勇气，而且还是不顾不被接受而把自我作为被接受者加以接受的勇气。
敢于绝望，接受‘被接受”这就是蒂利希所谓的超越勇气的勇气，是存在勇气所能达到的最完美的境界。由此可见，蒂利希的勇气的超越并没有达到真正的超越。试想：处在恐惧焦虑的氛围中，一系列不可接受的东西纷至而来，你不知所措，你绝望了，你无可奈何地接受了，那么，你就超越了吗？你就不再恐惧、别无焦虑吗？答案只能是一个“否”字。
我们知道，蒂利希不管是论述焦虑，抑或是论述勇气，都是为完善他的本体论，从而为处于精神分裂的世界和个人寻求—种解脱方式。遗憾的是，他的美好的愿望照他提出的方式是难以实现的。
传统的哲学，其本体论的问题往往是指关于世界的基础和本质是什么的问题“本休”就是所谓的“实体”它具有某种确定的特性与本质，主要表现为某种存在物或存在者，如唯物主义者所说的物质或唯心主义所说的精神。而象蒂利希这样的存在主义者，他们的本休论所研究的就不是作为存在着的物的存在，而是作为产生、揭示、显示“存在”的存在，是存在之源，是存在之力，也就是蒂利希所谓的“活生生的创造行为'，即活动性、创造力本身。蒂利希把他的“存在”称为新的存在，这“新的存在”新在何处呢？也许就“新”在他把上帝当作一切存在的根源，把上帝当作不断进行创造的活动本身吧！
蒂利希作为一个职业神学家，作为——个存在主义哲学家，他的哲学论述是不乏独到之处的，然而，尽管他煞费苦心，还是不能找到主体解放的真正途径。蒂利希用“上帝”用“绝对信仰”来充塞他的“新的存在”哲学，这是纯粹的唯心主义.由于他的本体论是一种关于人的问题的本体论，而这本体论本身就易于和他所谓的神学统一起来。在他的哲学中，从人的主观心理出发与以上帝作为最后根据又是融台在一起的，从而使他的哲学中的唯心主义被巧妙地掩盖起来了。但这毕竟是表面的、暂时的。他的存在义.他的宗教哲学企图给人们的指出一条消除异化的途径的愿望也不可避免地落空了。我们知道人的主体解放主要是一个社会历史问题，而不是一个简单的用勇气能够解决的问题。蒂利希用“绝对信仰”给人们指出一条“存在”下去的方法，只是一种个人主观的东西，是精神的自我超越活动，而这种仅靠自我对“存在的本身”的神密参与，对上帝的神密体验，是消除不了个体与整体、主体与世界的分裂的。
（此文是和袁义江老师合作而成，曾在咯什师院学报社科版1991年4期发表，现题目有变动）
一.蒂利希简况
蒂利希，1886年生于德国，1911年获得哲学博士学位。第一次世界大战期间，曾任德军随军牧师。战后在柏林、马堡、莱比锡、法兰克福等大学讲授神学和哲学。1933年希特勒上台后，由于他公开反对希特勒而被迫逃离德国。迁居美国后，在美国神学院任教授，讲授系统神学和宗教哲学。1956年起，先后在哈佛大学和芝加哥大学任教，直至1965年病逝。
蒂利希的主要著作均出版于五十年代。有1951年到1963年写的三卷本系统神学，这是他的代表作，其中的第一卷阐述了他的基本哲学观点，另外还有1955年写成的圣经宗教和对最终实在的探索，这是论证本体论思辩与圣经宗教之间的联系的；有1959年写成的文化神学，这是阐述神学与文化各个方面关系、强调宗教是文化生活中必不可少的一个方面的；此外，还有信仰的动力(1957年)、永恒的现在(1963年)等。从蒂利希的这些著作可以看出，他先后接受过传统的神秘主义的影响，还有谢林、克尔凯郭尔和海德格尔的影响，最后终于转入存在主义立场。有人说他的哲学是大杂烩，但其哲学基调还是十分明显的，那就是基督新教与存在主义的结合，是一种神秘的存在主义。
存在的勇气成书于1952年，这是一本专论勇气的书，共有六章。此书一开始就首先引出“勇气”这个既是本体论范畴又是伦理学范畴的概念，接着从分析非存在、焦虑对生命力的危害入手，来说明勇气对于人类的必不可少的重要性，然后他着重分析了作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气及其各自的表现形式和缺陷，最后指出：接受“被接受"这一事实的勇气，即处于绝望的勇气才是真正的勇气。
二.神学与本体论
大凡存在主义哲学，都是从分析人的困境出发来阐述其哲学观点，它产生于人类社会的危机时期并盛行于危机全面爆发的时代。因而人们又往往将存在主义哲学称为危机哲学。作为美国存在主义的一个代表人物，蒂利希也不例外，不过，作为一个职业神学家，蒂利希的存在主义每时每刻又都是与其神学融为一体的，因而要研究他的哲学，还必须从神学开始。
蒂利希认为：“无论神学何时接触到存在主义的思想和精神分析的材料，它所指出的首要问题都是人的本质特性与他的实在困境之间的关系问题”1神学包括三个基本点，即“质的善”、“实存的分裂”和“存在某种超出本质和实在的‘第三者’的可能性(通过‘第三者’，本质和实存的分裂可以被弥合和愈合)”2这三点也就是神学语言所说的“善”、“善的沉沦(即‘恶’)”与“拯救”蒂利希认为应从存在主义和精神分析角度对这三种基本问题进行考察。
蒂利希从存在主义方面考察神学时，也使他从神学方面出发来建立他的存在主义理论。在他那里，本体论与神学是统—的，它们只是用不同的方法来研究同一种对象，本体论研究的是存在，神学研究的是上帝。从古希腊的巴门尼德，到当代的海德格尔，哲学家们讨论的正是存在问题；而宗教产生以来神学家们所探讨的则是上帝，蒂利希认为只要把上帝和存在本身统一起来，哲学和神学也就统—起来了。那么，蒂利希所说的“存在”是什么呢？从他的论述中可以看出，蒂利希的“存在”本身并不象许多哲学家认为的那样是某种终极实体，而是使事物成为存在的那种活动。他说：“每一所是之物的基础不是一种没有运动与生成的僵死的同一性，而是—种活生生的创造行为”(蒂利希：存在的勇气32页贵州人民出版社88年版，成显聪、王作虹译。本文以下所引此书者只注明页码)。蒂利希是一个神学的存在主义哲学家、他把上帝当作一切存在的根源。但是，他并不把上帝看作一种精神实体的存在，而是把上帝看作一种不断进行创造的行为，这就是他所说的“存在”本身，也是这一有限存在物自我肯定的模式与存在的勇气的源泉。
在传统神学里，都是把上帝描绘为—种最高存在，为主，为父。而在比较哲学化的神学里，则把上帝描绘为说明宇宙自身的原则规律，但这样一来，上帝就成了世界上众人以外的另一个人，或者在科学自身所用以说明宇宙的许多原因以外的另一个超科学的动因。因此蒂利希认为，很多人不相信这样一个上帝，那是可以理解的，我们不再打算接受上帝是闯进自然界或历史里的一个超自然的入侵者；而且我们在对于宇宙现象作科学的说明时也不再需要一个作为动因的上帝。蒂利希希望用其哲学化的神学的语言来描述他心目中的新的意义上的上帝，这就引起了“终极眷注”这个词。
“终极眷注"是一种最高关怀，也是一种宗教，这一点从蒂利希对文化的宗教的分析中可以略窥片斑。他说：“宗教是对属于并应该属于我们的终极眷注之对象的终极眷注。这意味着，信仰是一种被终极眷注所支配的状态，上帝就是这种眷注的内涵的代名词”(<<文化神学)50页)而这“作为终极眷注的宗教是蕴含于文化中的实体，文化是基本的宗教眷注得以表现自身的形式的综合。简略地说，宗教是文化的实体，文化是宗教的形式”(同上书，52页)。这里，我们不想对文化和宗教的关系多作赘言，只是有必要指出，蒂利希所讲“上帝”、“存在本身”、“终极眷注”、“宗教”其实都是一回事。他认为，每一个都有他的宗教，每一种存在勇气所作的肯定都包含着一种含蓄的或明显的宗教成分。一个献身于共产主义事业的人就是把共产主义当作他的终极眷注，共产主义就成了他的宗教，同样，—个画家、一个音乐家，把艺术表现作为他的终极眷注，那么，艺术就是他的宗教。因此，从主观方面来说，每—个人都有一种宗教，因为每一个人都有一个终极眷注，不管那是他自己，他的亲朋，他的职业，他的祖国，或者他的信仰。(这里，我们可以看出，蒂利希完全把宗教泛化了)。另外，蒂利希还认为，一个人的终极眷注还有其客观方面，在这方面，它只有通过一种超然的信仰才能实现。这超然的信仰与偶像崇拜的信仰之间的差别就在于：超然的信仰中，终极眷注是对于真正终极的一种关怀，而在偶像崇拜的信仰里，则把次要的，有限的实体提升到终极的地位。这超然的信仰就是真正的信仰。
蒂利希有时把真正的终极描述为“上帝以上的上帝”他说上帝是存在本身而不是一种存在。而每一有限事物都在存在本身里有份，因为存在本身就是一切存在的依据。在这一点上，蒂利希与海德格尔发生了共鸣，那就是使人准备接受存在为其有限人生的依据、根源和目标。既然上帝是存在的依据，蒂利希认为对于自我的每一显示勇气的肯定就都实际上显示着存在的依据。“每—勇敢行为都是存在根基的表现，无论这一勇敢行为的内容如何可疑。内容可以掩藏或歪曲真正的存在，但其中的勇气却启示出真正的存在，启示出存在本身的本性的，不是论辩而是存在的勇气”(161页)。但是，尽管每一勇敢行为都深深植根于存在依据之内，尽管每一信仰都在这同一依据之内有份，蒂利希认为，毕竟有些勇敢的行为比其他行为好些，有些信仰比其它信仰更好。传统的“一神论”把上帝作为主体而把人作为客体，这应当被抛弃。“因为，作为主体的上帝使我变为纯粹的客体，他剥夺了我的主体性，因为他无所不知，无所不能。我起而反抗并试图把他变为客体，但我反抗失败而陷入绝境。上帝以无敌的暴君形象出现，与这种存在相对照，其余一切都失去了自由和主体性，上帝成为万物的楷模，存在主义起而反对的正是这种楷模。尼采说过，这种上帝应该被杀死，因为没有人能容忍被弄成绝对知识和绝对控制的一个形象。这才是无神论的最深的根源，这种无神论有理由反对神学有神论及其使人困扰的内容。这也是存在主义绝望的最深的根源，是我们时代广泛的对无意义的焦虑的根源”(165页)。但蒂利希又认为，一切形式的一神论都被他所谓的“绝对信仰”超越了。这种“绝对信仰”超越了作为自我而存在的勇气也超越了作为部分而存在的勇气，而且他还超越了神秘的体验和神人交往。
三.焦虑的本体论
在蒂利希神学与哲学体系中占中心地位的是他的所谓焦虑的本体论。他对焦虑的论述是：“关于焦虑的性质的第一个判言是；焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在”简言之“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”(33页)。焦虑就是被体验为人自己的有限。这焦虑就是有限存在物对于非存在的焦虑，是对作为有限的人的有限的意识。
蒂利希把焦虑划分为这三种类型，这就是：
（1）作为对命运和死亡的焦虑，这是最基本最普遍、最不可避免的焦虑。这种焦虑直接威胁本体上的自我肯定，它在命运方面是相对的，在死亡方面是绝对的。
（2）对空虚和无意义的焦虑，这是威胁人的精神上自我肯定的焦虑，它在空虚方面是相对的，在无意义方面是绝对的。
(3)对罪过和谴责焦虑，这是威胁人的道德上的自我肯定的焦虑，它在罪过方面是相对的，在遣责方面是绝对的。
蒂利希认为以上三种焦虑，在其属于存在本身而不属于心灵的反常状态的意义上说，都是存在性的。这三种焦虑也就是存在性焦虑的三种形式。蒂利希主张，这三种焦虑必须相分开，但却不可分割开来。一种类型的焦虑内在于其他类型焦虑之中。蒂利希引用了保罗的名言“罪过是死亡之刺”来说明：“对罪过的焦虑内在于死亡的恐惧之中。而来自命运和死亡的威胁总是唤醒和增强对罪过的意识。道德上的非存在所具有的威胁，内在于本体的非存在所具有的威胁之中，并通过这种威胁被体验到。命运的偶然得到了道德的解释：通过对在道德上被舍弃的人格的本体基础所作的攻击和摧毁，命运行使了否决的道德判断”(49页)。由此可见，焦虑的这两种形式相互渗透，相互促进，一方为另—方作注解，另一方为这一方所显示。同样地“精神的非存在与道德的非存在也是相互依赖的。对道德规范的服从，亦即对人自己本质性存在的服从，排除了极度的空虚和无意义。如果精神内容失却了它们的力量，则道德人格的自我肯定就是一条重新发现意义的途径，单是义务的召唤，就能使人免于空虚，而道德意义的瓦解，不啻为精神上的非存在发动进攻时所凭借的坚固阵地。另一方面，通过把每一道德原则和道德上的自我肯定所具有的意义—齐扔进怀疑主义的深渊，存在性怀疑就能瓦解道德上的自我肯定。在这种情况下，怀疑就被体验为罪过而罪过也同时为怀疑所瓦解”(49页)。从这三种焦虑相互关联、密不可分的关系可以看出非存在对人的威胁，无论本体上还是精神上，抑或是道德上的，其威胁是原发的、无所不在的，它对人的威胁在这三方面同时起作用。
与存在性焦虑相对应的，还有—种焦虑，即病理性焦虑。这种焦虑只是存在性焦虑在特定条件下的一种状态。这是因为它未能把焦虑勇敢地担当起来，而仅靠进入神经症从而避免了极端的绝望。其实，蒂利希的意思还有，在神经症的状态下，并不意味着缺乏自我肯定，它反倒表现得十分有力和突出。但这样被肯定的自我正如蒂利希所言是一种萎缩的自我。这是一种“通过回避存在来回避非存在的途径(60页)。
“焦虑”、“恐惧”都是存在主义哲学家喜欢使用的词。克尔凯郭尔曾经将“恐惧”作为“孤独个体”最基本的存在状态，认为它是人存在的本质，他把焦虑仅仅当作是恐惧的现形式，海德格尔也特别喜欢使用“烦”这个词，而这“烦”也正是“焦虑”在蒂利希存在的勇气这书中，他是如何使用这个词的呢？蒂利希认为焦虑和恐惧是互为内含的，他认为“恐惧所产生的刺痛就是焦虑，而焦虑则力图指向恐惧”、“成为恐惧”(136页)。而这则是由于恐惧仅仅能为勇气所遭遇而已。另外，蒂利希还对二者进行了区分，他认为，恐惧总有一个确定的对象，如怕某物怕痛苦，怕被某人所抛弃，怕大限之来临，这确定的对象由于能与人相遭遇，因而人总可以对之作出一定的反应。而焦虑则不同，它没有具体的对象，这是因为发出威胁的正也是威胁本身，即“非存在”因此，对于一个有限的存在物而言，要忍受纯粹的焦虑是不可能的，只有靠把焦虑转变为对某—具体对象的恐惧，而恐惧就能为勇气所遭遇。但是，正如蒂利希所言“把焦虑转化为恐惧的那些努力最终是徒劳的”(37页)，因为“有限存在物对于非存在的威胁的焦虑”也就是最基本的焦虑“是不可能被消除的，这种焦虑属于存在本身”(36页)。
焦虑的极端境遇就是“绝望”(despair)，而绝望是“没有出口的”(萨特语)。
蒂利希还把焦虑分为三个时期，也就是焦虑的三种类型相对应的三个时期，这就是古代文明时期，这时期占支配地位的是本体上的焦虑，中世纪末期，占支配地位的是道德上的焦虑，而近代后期占支配地位的则是精神上的焦虑。至于一个特定时期，哪一类型占主导地位，则由其历史的文化的因素来决定。焦虑无处不在无时不在，没有任何人能完成摆脱存在性焦虑。一个人尽可能逃避焦虑，但除非他有勇气把焦虑当作人生于世不可避免的处境的一部分而接受下来，他就免不了受它的袭扰。只有接受焦虑，接受“被接受”他才有生存的勇气。要么，他就遵循病理性焦虑为其提供的逃避方式，否则，他就到了极端的境遇“绝望”上去，他自己就会陷入失望之中。蒂利希指出，病理性焦虑需要医治，但存在性焦虑却无药可救，只有老老实实地现实主义地把它作为人生不可避免的一部分加以接受，这“接受”即蒂利希所谓的勇气。
其实，蒂利希所谓的“存在性焦虑”就是主体对其自身异化的焦虑，这异化表现为个体本身的矛盾冲突，个体与整体的分裂，个体与其境遇的分裂。而异化的消除也即焦虑的消除是需要存在的勇气的。
四.蒂利希借讨论存在的勇气而曲解马克思主义
蒂利希在存在的勇气一书开始，就说“本书的标题‘存在的勇气’兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是一个伦理学概念，而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念”(3页)。接着，他对历史上对勇气的定义进一步作了考察。
在柏拉图的理想国中，勇气是与那种叫作thymos(精神化的、勇敢的因素)的灵魂要素相关联的，它位于理智与感觉要素之间，人们用不着思索就努力向善。
在中世纪，勇气兼具力量和高贵的特征，到了托马斯阿奎那那里，勇气就是坚毅的代名词，它与智慧是结合在—起的，完善的勇气是神的精神馈赠，这意味着勇气更是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。而斯多葛主义所谓的勇气则是同理性紧紧相联，勇气是建立在人的理性控制之上的，但这理性“不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力”(12页)，这理性就是逻各斯(logos)，即“作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构(12页)。
再后，斯宾诺莎在其“伦理学iii命题59”中说“我所谓的勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在。”这是自我的肯定，而这又是参与到神的自我肯定之中。这种自我肯定是与爱他人毫不冲突的。它在本体论上是对于存在的削弱的对立面。
尼采是“生命哲学”的一个最深刻有力的代表，生命哲学认为，生命是一种过程，在此过程中存在的勇气得以自我表现出来，他们把“勇气”与生命力紧紧联系在一起。查拉图斯特拉如是说中，尼采把战士作为勇气的杰出代表“‘何为善？’‘勇即善”生命在很多方面是模糊不清的，勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力。
对于诸如以上所列举的历史上“勇气”定义的考察，正如蒂利希所言“意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体沦概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料”(29页)。通过考察，蒂利希得出他自己的结论：勇气就是不顾非存在的威胁而对存在进行自我肯定，按他的话说就是“勇气是具有‘不顾’性质的自我肯定，它不顾那些有可能妨碍自我肯定的东西”(30页)。这妨碍自我肯定的东西就是“非存在”由于非存在就包含在“存在本身之内并通过“存在”显露出来，而“非存在”对“存在”的威胁就是“焦虑”所以，所谓勇气，也就是承担焦虑的能力。接着，蒂利希具体分析了两种勇气，即作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气。而这两种并不是蒂利希所谓的理想的勇气。蒂利希认为本体论原则具有一种两相对立的性质，其中第一对对立因素就是“个性化’与“参与”蒂利希把人的自我肯定也分为两种，一种是“对作为自我的自我的肯定，即对独立的、自我中心的、个性化的、不可比较的、自由的、自我决定的这样一个自我的肯定(77页)，另一种肯定是把自己作为社会的一部分或某一社会集团的一部分来加以肯定。这两种自我肯定的勇气，就是作为自我而存在的勇气和作为部分而存在的勇气，二者是相对应的。其实，所有一切自我肯定都同时包括这两种相反的肯定，只不过有时强调其中一个肯定远胜于另一个肯定。这正如蒂利希在其代表作系统神学中曾经说过的那样：如果失掉了任意一个极，两个极就都不存在了，没有世界的自我是空虚的，没有自我的世界是死寂的、无意义、的。因此，自我肯定就理所当然地包括参加社团活动，这就是作为部分而存在的勇气，它是和作为自我而存在的勇气相互依存和相互统一的。但是，由于人的有限的条件限制和人的异化，本质上理应统一的东西却在存在上分裂了。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气有几种表现形式：其一，集体主义和半集体主义，如原始社会的集体主义，团体的个体成员面临着多变化、多灾多难的大自然，他们产生了相同的恐惧和焦虑，他们也运用相同的方法发扬勇气和坚毅。当然，这些所谓相同的方法是受其传统和制度规定的。其二，中世纪的集体主义，它与原始集体主义有所不同，照蒂利希看来，把这两者明确地划分开来是由于两件大事：一件是对于罪过的发现——这是把宗教与文化加以人格化的决定性步骤，另一件就是希腊哲学中自由发问精神的重新抬头——这是把宗教和文化加以问题化的决定性步骤。在原始集体主义，个体所属的集体面临的是大自然，而中世纪个体所属的集体(蒂利希称为半集体)面临的却是上帝。前者是客观的实在的世界，后者是主观的精神的灵魂所指，最后当以个人苦修为代表的反集体主义这一极登台时，中世纪的半集体主义便退场了，而作为自我而存在的“勇气”便被推上了前台。
此外，作为部分而存在的勇气还有一种表现形式，这就是新集体主义，这是对作为自我而存在的勇气的一种最现实的反应。蒂利希把法西斯主义、纳碎主义、共产主义相提并论，一起纳入这种新集体主义。
所谓新集体主义，与原始集体主义、中世纪半集体主义的不同之处，就在于它本身拥有先进的技术生产力和自由理性作为先导的思想武器。由于处在具有许多对抗因素的环境中，因而新集体主义具有更不稳定的因素。蒂利希认为新集体主义与前两者最大的差别就是“当今集体主义的极权主义的方法就是打着民族国家或超民族帝国的旗号”(37页)。蒂利希特别对共产主义进行歪曲的分析。他认为，不管是焦虑的三种类型的哪一种，它都存在于真心信奉共产主义的人的身上，但被纳入到新集体主义的勇气之中。由于蒂利希对共产主义抱有偏见，他认为“随着集体的建立，由于强调部分的自我肯定，作为自我而存在的勇气的那些表现便必然受到排斥”(92页)。他把共产主义运动中这两种类型的勇气看成是互为排斥而不相容的关系。作为神学家，他指责共产主义运动，认为在它之中，集体取代了那个存在于审判、忏悔、惩罚与宽恕中的上帝。他把共产主义这一人类伟大的理想和运动，把共产主义的集体献身精神都作了歪曲。他把共产主义与法西斯主义、纳粹主义相提并论，认为他们都是打着民族国家或超民族帝国的旗号。这完全背离了阶级分析，不考虑共产主义为人类自由解放而斗争的伟大理想与其他二者妄图称霸世界的企图之间的根本不同，这是完全错误的。
除以上三种表现形式以外，蒂利希还认为作为部分而存在的勇气还有—种表现形式，这就是民主顺从主义。蒂利希认为，在民主顺从主义里也有他所认为的在共产主义中起作用的同样倾向。尽管民主顺从主义曾反对新集体主义的意识形态，但在日常生活与思维的模式方面(而不是在政治和经济方面)，却与新集体主义可能接近，至于是否有这种情况发生，则“取决于那些拥有作为自我而存在的勇气的人的抵抗力量”取决于那些“代表存在的勇气的另一极”(100页)。这另一极就是作为自我而存在的勇气。
蒂利希认为作为自我而存在的勇气，其表现形式有浪漫主义、放纵主义和浪漫的自然主义，而存在主义则是其最激进的形式。蒂利希认为“存在的”有两种意思。其一是指一种参与的态度，即以人的整个存在参与—种境况，尤其是认识的境况，这包括时间、空间、历史、心学、社会学、生物学的状态，也包括对些状态作出反应并改变它们的确定自由。而其中另—个意思则是指哲学上的—种特殊形式、—种思潮，这就是我们所说的存在主义。
存在主义的产生有着深刻的社会背景。在西方资本主义社会发展初期，人们歌颂理性，崇拜科学主义。那时，人们认为自己是大自然的主人，创造者，科学知识则是人们的智慧作用于大自然的手段，那时的西方哲学思潮中，充满着对于社会进步的乐观情绪。因而，本质论成了哲学的主流，因果关系成了宇宙的定律。那时，存在被归结为本质，存在是本质的必然表现，世界是理性的世界，历史的进程成为可以理解和证实的东西。这种本质论在黑格尔那里达到了顶峰，他还认为，绝对精神充塞整个宇宙，它在宇宙过程中自我实现，而那些参与了这个过程的人就有可能获得克服个体生活中消极方面的勇气。随着资本主义社会的发展，由此带来的社会危机、政治危机、经济危机也不断暴露出来，这就迫使人们的心理危机和精神危机也滋生出来。这就有了：克尔凯郭尔用他的存在哲学来攻击黑格尔哲学中否定人的逻辑体系，叔本华、尼采用他们的唯意志论来充实他们的反本质论思想，柏格森用他的生命哲学来反对绝对精神的逻辑运动，其间也有文学方面的波德莱尔献上的—丛“恶之花”陀斯妥耶夫斯基写出的罪与罚。此外，还有费尔巴哈用人心的无穷欲望，马克思用人在意识形态上试图超越给定现实的解释来取消对于人们已显得多余的上帝。
照蒂利希的意思，以上这些人都是19世纪革命的存在主义者。他把马克思也看作是站在存在主义旗帜下的反叛者之—，这是纯粹的误解和歪曲。众所周知，马克思主义哲学，他的本体论和方法论与存在主义是大相径庭、有着本质区别的。马克思主义坚持辩证唯物主义与历史唯物主义立场，而存在主义却推崇纯主观性，把体现人的主观能动性的自由夸大到绝对与无限的地步；马克思从社会的、历史的角度考察人，把人当作社会的存在物，而存在主义却离开社会去淡论孤独的个体及其绝对自由，马克思主义坚持能动的反映论，存在主义则主张内省体验沦，马克思主义包括自然界、社会历史和逻辑思维各个领域的唯物辩证法，存在主义则认为只有其所谓的“人学辩证法”此外二者的差别还表现为关于“异化”学说的差异。
存在主义哲学家们觉察到资本主义社会中发生的“人格解体”“人格沦丧”的过程，觉察到人们的那种不安、恐惧、焦虑、孤独和失望的现象。但他们认为异化是当代人状况的特征，是根源于人性本身的本体论现象，并把它看作为任何社会改造都不能加以克服的人类存在的永恒悲剧。而马克思的异化观则认为异化劳动同生产资料私有制紧密相连，因而它只是—种必将随着资本主义的覆灭、随着对生产实行共产主义调节而消灭的暂时的历史现象；另外，从消除异化的方式看，蒂利希提出要依靠基督新教与存在主义相结合的“绝对信仰”而这“绝对信仰”只是—种个人主观的东西，是精神的自我超越活动。这同马克思主张通过共产主运动来消除存在与本质、自由与必然、人与自然界、个体与族类之间的矛盾的观点也是截然不同的。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气都不是理想的勇气，前者若被激进地坚持下去，就会导致自我在集体主义的消失，而后者的彻底肯定则导致世界消失在存在主义中。他说“人将具有的一切皆由人所创造。但人是有限的，他是作为他之所是而给予他自己的。他取得了他的存在，同时还取得了他存在的结构，包括有限自由的结构。而有限的自由并不是自由。只有当人肯定的不是空壳那一种可能性而是一种存在的结构时，人才能肯他自己。有限的自由有确定的结构，如果自我试图侵入这个结构，便以它的丧失而告终。当不能逃避他的自我的力量，这力量迫使他完全失去他想保持的自由”(137页)。由此可见，就连蒂利希也承认，存在主义就其肯定个人自我的独立特性而言是勇敢的，但对于一个人所应当选择的自我的内容，却是不能提供任何指导作用的，是令人失望的。那么蒂利希认为怎样的勇气才是理想的勇气，才是超越作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气并把二者统一起来的勇气呢？
五.勇气的“超越”与不能超越的“新的存在”
蒂利希认为存在的勇气的本源就是根据于有神论的“超越上帝的上帝”这是在体验中获得的存在的勇气，这勇气不仅把作为自我而存在的勇气与作为部分而存在的勇气统—起来，而且还超越了二者。
前面我们已经提过，蒂利希的“超越上帝的上帝(the god above god)，就是他所谓的“存在本身”而这“存在本身”就是他的“绝对信仰”的本质内容。
那么，蒂利希的“绝对信仰”是什么呢？是表示勇气与存在根基的一种关系，那就是一种被超越上帝的上帝所攫取的存在状态。这状态并不是与其它精神状态比肩而立的状态，它总是出现在其它精神状态中，与其它精神状态—起活动并受其影响的。它是存在之力，又是超越每一种勇气的勇气，实际上是绝望的勇气，而且还是不顾不被接受而把自我作为被接受者加以接受的勇气。
敢于绝望，接受‘被接受”这就是蒂利希所谓的超越勇气的勇气，是存在勇气所能达到的最完美的境界。由此可见，蒂利希的勇气的超越并没有达到真正的超越。试想：处在恐惧焦虑的氛围中，一系列不可接受的东西纷至而来，你不知所措，你绝望了，你无可奈何地接受了，那么，你就超越了吗？你就不再恐惧、别无焦虑吗？答案只能是一个“否”字。
我们知道，蒂利希不管是论述焦虑，抑或是论述勇气，都是为完善他的本体论，从而为处于精神分裂的世界和个人寻求—种解脱方式。遗憾的是，他的美好的愿望照他提出的方式是难以实现的。
传统的哲学，其本体论的问题往往是指关于世界的基础和本质是什么的问题“本休”就是所谓的“实体”它具有某种确定的特性与本质，主要表现为某种存在物或存在者，如唯物主义者所说的物质或唯心主义所说的精神。而象蒂利希这样的存在主义者，他们的本休论所研究的就不是作为存在着的物的存在，而是作为产生、揭示、显示“存在”的存在，是存在之源，是存在之力，也就是蒂利希所谓的“活生生的创造行为'，即活动性、创造力本身。蒂利希把他的“存在”称为新的存在，这“新的存在”新在何处呢？也许就“新”在他把上帝当作一切存在的根源，把上帝当作不断进行创造的活动本身吧！
蒂利希作为一个职业神学家，作为——个存在主义哲学家，他的哲学论述是不乏独到之处的，然而，尽管他煞费苦心，还是不能找到主体解放的真正途径。蒂利希用“上帝”用“绝对信仰”来充塞他的“新的存在”哲学，这是纯粹的唯心主义.由于他的本体论是一种关于人的问题的本体论，而这本体论本身就易于和他所谓的神学统一起来。在他的哲学中，从人的主观心理出发与以上帝作为最后根据又是融台在一起的，从而使他的哲学中的唯心主义被巧妙地掩盖起来了。但这毕竟是表面的、暂时的。他的存在义.他的宗教哲学企图给人们的指出一条消除异化的途径的愿望也不可避免地落空了。我们知道人的主体解放主要是一个社会历史问题，而不是一个简单的用勇气能够解决的问题。蒂利希用“绝对信仰”给人们指出一条“存在”下去的方法，只是一种个人主观的东西，是精神的自我超越活动，而这种仅靠自我对“存在的本身”的神密参与，对上帝的神密体验，是消除不了个体与整体、主体与世界的分裂的。
（此文是和袁义江老师合作而成，曾在咯什师院学报社科版1991年4期发表，现题目有变动）